什么是真理？海德格尔和维特根斯坦的不同回答

什么是真理？海德格尔和维特根斯坦的不同回复

5月

24

作者：李菁

摘自：《天下哲学》2011年第3期

“

择要：作为哲学史基本成绩的真理成绩，也是海德格尔与维特根斯坦一生思索的一个主导成绩。他们分散实验将真理原始征象或真理之基本终极思为疏敞地和天下图景，其间虽有极大差别，但确有着十分幽默的比对－游戏空间。本文试图在分散简明展现它们之后，凭依六个作为－朝向循次让它们自行比对－游戏。

”

什么是“真理”（Wahrheit）？真理是某种属性吗，该属性附着于某个载体吗？这个载体是句子、报告、命题、信心照旧精力？真理作为准确性是载体与真实间的某种切合一律吗，何谓真实，又何谓切合一律呢？照旧真理仅在于一组载体互相间的融贯干系？大概真理即某种实用的、宁静可靠之信心？再大概真理原本就是个多余的无用看法？乃至“什么——是——真理？”（Was ist die Wahrheit？）如此的发问办法本身竟就是“形而上学的”（metaphysische），因此好坏法的、偶然义的吗？

在哲学史上围绕真理成绩掀开了历久论争，20世纪的两位哲学巨擘——通常被分散视作（大陆）征象学和（英美）分析哲学主要代表人物的海德格尔与维特根斯坦天然也将其作为各自一生思索的一个主导成绩。他们在供认某种作为命题之准确性的真理的同时，不休在执着追思建基该真理的“原始征象”或“基本”。他们终极实验将各自的原始真理征象分散归结为“疏敞地”（Lichtung）与“天下图景”（Weltbild），它们互相虽有根天性差别，但也正是此等差别建基了它们之间饶有兴味的比对-游戏空间。本文将主要依凭他们晚年的两个带总结意味的头脑-文本即海氏1964年演讲《哲学的落幕和思的职责》与维氏1949-1951年哲学条记《论的确性》来管窥两种原始真理观，之后让它们依次在六个“作为-朝向”上实行幽默地比对-游戏。

1

作为疏敞地的原始真理

海氏一生在不休溯源更为原始的存在的同时，也在追溯更为原始的真理征象。海氏真理复原历程大抵为：原-东西的作为情势体现的自行-体现（1919-1923年的早前弗莱堡时期）→Dasein的掀开形态（1927年著作《存在与时间》）→绽出的自在（1930年演讲《真理的实质》）→疏敞地与掩藏之间的原始争论（1935年演讲《艺术作品的原跳》）→为自行掩藏的疏敞地（1936-1938年著作《朝向哲学的文献（从兴有而来）》）→自行掩藏着的保护之疏敞地（1964年演讲《哲学的落幕和思的职责》）。我们可以将疏敞地视为海氏溯源原始真理的“落脚点”。那么，毕竟何谓疏敞地呢？在《哲学的落幕和思的职责》中，海氏是如此来导引疏敞地的。

哲学或形而上学在现年代已进入其“落幕”（Ende）了，哲学的落幕也即它的“完成”（Vollendung），即“会萃到最极度的约莫性中去”，而在尼采与马克思那边，哲学就到达了它最极度的约莫性。哲学在落幕之际被消解于“武艺化了的诸封建”。但另一方面，哲学完成之际，还留有另一种约莫性，实践上过往的哲学都从该约莫性动身，但却从未真正派验过它。因此，哲学在落幕之际，就还为头脑留下了约莫的职责去思该种约莫性。如此的“头脑”就既非“形而上学-哲学”，亦非“封建”，它是要去更原始地思“事变本身”（Sache selbst）。在过往形而上学里，黑格尔与胡塞尔都去思过某种事变本身，并分散是经过“思辨辩证法头脑”和“原始直观及其明证性”的不同办法。两类办法大相径庭，但却都将事变本身思为“熟悉的主体性”了，而这仍旧是某种“存在者之为存在者”，仍旧是在哲学-形而上学的领地之内。“不再约莫是哲学之事变”的“有待思的东西”就既非黑格尔的“相对知识”，亦非胡塞尔的“终极明证性”，——而是“疏敞地”（Lichtung）。黑格尔的思辨辩证法作为一种“显现”（Scheinen）必需在某种“光芒”（Helle）中行进，仅有在“光芒”中，“显现者”才干“自行体现”（sich zeigen）。但“光芒”又植根于某个“关闭之境”（Offenen）或“自在之境”（Freien），“光芒”在“关闭之境”中“游戏”（spielt），并在那边与暗中相争论。因此，惟有“关闭之境”的“关闭性”（Offenheit）才答应了思辨头脑的路途通达它所思的东西。

我们把这一答应某种约莫的让显现（Scheinenlassen）和体现（Zeigen）的关闭性（Offenheit）定名为疏敞地（die Lichtung）。在德语言语史中，“疏敞地”一词是对法文clairière（林间清闲）的直译。它是模仿更新鲜的词语“丛林化”（Waldung）和“旷野化”（Feldung）构成起来的。

在履历中，林间清闲（Waldlichtung）与稀疏丛林（dichten Wald）相区别，后者在较新鲜的德语中被称为Dickung（稀疏化）。名词“疏敞地”源出于动词“lichten”（疏敞或使疏敞）。形貌词“licht”（疏敞的）与“leicht”（轻柔的）是同一个词。疏敞某物或使某物疏敞（Etwas lichten）意味着：使某物轻柔，使某物自在（frei）和关闭（offen），比如，使丛林的某处没有树木。如此构成的自在之境就是疏敞地。在自在之境和关闭之境意义上的疏敞者（das Lichte），无论是在言语上照旧在内幕上，都与意味着“光芒的”（hell）的形貌词“licht”（亮堂的）毫无协同之处。就疏敞地与光（Licht）的差别性而言，仍要注意这一点。但两者之间照旧约莫有某种内幕的接洽。光可以涌入疏敞地及其关闭之境，并且在她之中让光芒与暗中做游戏。但绝不是光才创造了疏敞地，光倒是以疏敞地为条件的。但是，疏敞地，关闭之境，不仅是对光芒与暗中来说是自在的，并且对回声与余响，对声响以及声响的减弱也是自在的。疏敞地乃是统统在场者和不在场者的关闭之境。

Lichtung就是“这一答应某种约莫的让显现和体现的关闭性”。Lichtung原本是对法文clairière的直译，它就是“林间清闲”的意思。思索到为与Waldlichtung相区别，我们实验把Lichtung译为“疏敞地或疏敞化”，而如此也可以较“林间清闲”更好地与形貌词“licht”（疏敞的）和动词“lichten”（疏敞或使疏敞）相照应。所谓“Lichtung”（疏敞地/疏敞化）是与“Dickung”（稀疏丛林/稀疏化）相对来说的，它就是指丛林中被砍伐掉树木的场合——也即林木希罕-空敞之地。而“Lichtung”(疏敞地)是来自于动词“lichten”（疏敞或使疏敞）的，“疏敞某物或使某物疏敞”（Etwas lichten）说的就是使某物轻柔、自在和关闭——比如，使丛林的某处没有树木（而非“没有光芒”）。而形貌词“licht”则是有两种不同的意思：一种是与“lichten”（疏敞或使疏敞）和“Lichtung”（疏敞地）相照应的“疏敞的”的意思，这种意义上的“licht”与“leicht”（轻柔的）是同一个词；而另一种则是意味“光芒的”（hell）的意思。疏敞地与“光”（Licht）并没有直接的接洽，但它们之间有约莫产生内幕的接洽，即光可以进入疏敞地而与暗中做游戏。但须注意的是，疏敞地是条件，而光是在后的；疏敞地是统统在场者和不在场者的“关闭之境”。

如此的在“自在的关闭之境”意义上被了解的疏敞地，也即“原-事变”（Ur-sache）。在疏敞地中，“地道的空间和绽出的时间以及统统在时空中的在场者和不在场者才具有了会萃统统和保护统统的地点。”与黑格尔思辨辩证法相似的情况是，胡塞尔的原始直观及其明证性也相反依托于关闭性，在关闭性这种自在之境中，“给予、接纳和明证性才干停留并且必需活动”。因此，一切明白地或不明白地呼应“面向事变本身”呼声的哲学头脑都以前进入疏敞的自在之境了。但之前的哲学却只知议论“感性之光”（Licht der Vernunft），而殊不识它也是被疏敞地所照亮的。柏拉图的“Ιδ?α”（相）作为“外表”（Aussehen）依托于光，但没有疏敞地，也就没有光和暗中了。

但在哲学开头之际也议论过“疏敞地”。在巴门尼德的哲理诗中就道出过“’Αλ?θεια”（无蔽）。“我们必得把’Αλ?θεια即无蔽思为疏敞地，这种疏敞地才起首答应了存在和头脑以及它们互为互与的在场。”不外固然“’Αλ?θεια”在哲学开头之际就被定名了，但从亚里士多德开头，哲学却将本人的事变只作为“存在者之为存在者”了。

因此，“就真理被表明为关于存在的知识的确实性而言，我们不克不及把’Αλ?θεια即疏敞地意义上的无蔽与真理同等起来。相反，’Αλ?θεια，即被思为疏敞地的无蔽，才答应了真理之约莫性。”“诘问’Αλ?θεια，即诘问无蔽本身，并不是诘问真理。因此把疏敞地意义上的’Αλ?θεια定名为真理，这种做法是不得当的，从而也是让人误入错道的。”而这个“’Αλ?θεια，作为在头脑和言说中的在场性和现身如今化的疏敞地，很快就进入肖似（ομο?ωσι?）和切合（adaequatio）方面”，“人们履历和思索的只不外是作为疏敞地的’Αλ?θεια所答应的东西，’Αλ?θεια本身之所是却未被履历也未被思及”。

倘情况如果，那么疏敞地就不会是在场性的单纯疏敞地，而是自行掩藏着的在场性之疏敞地（Lichtung der sich verbergenden Anwesenheit），是自行掩藏着的保护之疏敞地（Lichtung des sich verbergenden Bergens）。

’Αλ?θεια为何厥后仅仅显现为准确性，从基本上去说，就是由于“掩藏”（Λ?θη）乃是作为“无蔽之心脏”（Herz der ’Αλ?θεια）而归属于无蔽的；无蔽原本就是必要掩藏的，由于掩藏也正是保护和葆藏；从无蔽到准确性之真理的过渡，就是无蔽或疏敞地自行要求的自行掩藏。

思到这一点，我们才开头踏上“哲学落幕之际思之职责的路途”。如此的新头脑，以前超出了感性与非感性的分散之外，也比封建武艺愈加清醒。该种新头脑的职责的标题就不应是“存在与时间”，而是疏敞地与在场性。因此，海氏进而渴望我们能实验丢弃以往的习气头脑，而重新去划定“思的事变”——朝着“自行掩藏着的保护之疏敞地”的朝向。

2

作为天下图景的原始真理

与海氏对原始真理的执着复原相类的是维氏对真理基本的不休回溯：不成说者的自行体现（1914-1918年的《战时条记》和《逻辑哲学论》）→生存情势的自行体现（1936年开头撰写的《哲学研讨》）→天下图景（1949-1951年的哲学条记《论的确性》）。我们可以将天下图景了解为维氏原始真理的“归宿地”。在其生命最初18个月写就的《论的确性》里，他固然没有也不会明白地为天下图景下界说，但却以多种办法让其自行体现出来。他多维度地探究了真-假的“基本”（Grund）成绩，明白地将“真理的基本”[15]收去世下图景之中。

维氏对切合论真理观举行了一番解构和复原的事情。我们寻常关于命题的“真或假”看法的使用是有诸多疑问而易招致曲解的，我们通常将“真或假”了解为“这与内幕的切合大概不切合”，但成绩就出在这个“切合”（übereinstimmung）外表，它毕竟是什么意思呢？所谓切合就是指在干系言语游戏中作为“证据”的东西支持我们的命题，也就是说我们在去思量命题与内幕对否切合时，就是去不休寻求更为基本可靠的证据，为证据寻求更为可靠的“基本或依据”（Grund）。但是如此的跟随总有个头，这个头正是天下图景。真理终极的基本或依据就是天下图景，它既不是真的，也不是假的。

üG205．假如真（das Wahre）是被建基的东西（Begründete），那么这基本（Grund）就既不是真的，但是也不是假的。[16]

üG94．但是我取得我的天下图景（Weltbild），并非是由于我曾确信其准确性（Richtigkeit）；也不是由于我如今确信其准确性。这是我用来区分真和假（wahr und falsch）的传统背景（überkommene Hintergrund）。

üG162.寻常来说，我以为在教科书中找到的东西就是真实的，好比说地域教科书。为什么？我说：一切这些内幕以前取得上百次的证实。但是我是怎样晓得这一点的？我信赖它的证据是什么？我有一幅天下图景（Ich habe ein Weltbild）。它是真的照旧假的？最紧张的是在于：它是我的统统探究和断言的基本。那些形貌它的命题并不是全都相反遭到查验的制约。

üG167．很分明，我们的履历命题并非全都具有相反的位置，由于人们可以写下如此一个命题，把它从一个履历命题改动为一个形貌标准。

以化学研讨为例。拉瓦第在实行室中用不同物质举行实行，他如今做出结论说，在显现熄灭时便会产生这种或那种征象。他并没有说下一次会产生不同的征象。他抱有一幅确定的天下图景（Er ergreift ein bestimmtes Weltbild），这固然不是由他创造的而是从孩提年代就习得的。我说的是天下图景而不是假说（Hypothese），由于这是他举行研讨理所固然要依托的基本（Grundlage），正因云云也就无须再讲。

“天下图景”本身无所谓准确与否，即无所谓真-假，但它却是我们用来区分真和假的“传统背景”，正是在该背景之上，我们说命题，说命题的真或假，才故意义。这个天下图景又是“向来属我的”，它是“我的”天下图景，是“我”从事统统研讨探究、真-假推断所必需的、也无可选择的基本或背景，——它就“在”那儿，它一直“在场着-自行体现着”——哪怕总是“自行潜伏着”地、通常并不触目地“在场着-自行体现着”。如此的作为基本或背景的天下图景本身是基本无所谓真-假的，相反，统统命题之真-假仅有在它的基本之上，才得以约莫。那么，毕竟什么是天下图景呢？维氏循其一向作风并没有给它下个界说，而是经过一系列比如来迂回体现之。

üG95．形貌这幅天下图景的命题约莫是一种神话（Mythologie）的一局部。其功效相似于一种游戏端正（Spielregeln）；这种游戏可以全凭实践而不是靠任何明白的端正学会。

üG97．这种神话约莫重又处于河流中间，头脑之河床（Flu?bett der Gedanken）约莫挪动。但是我却区分出河床上的河流活动与河床本身的挪动；固然两者之间并没有什么分明的界线。

üG99．那条河流的岸边一局部是不产生厘革大概厘革小得令人发觉不到的坚固的岩石，另一局部是随时随地被水冲走大概淤积下去的泥沙。

维氏在这里将天下图景比作“神话”或“游戏端正”。但神话本身又是可以“重又处于河流中间”也即可以“挪动”的，端正也是可以“移改”的。他接着又将天下图景比作“头脑的河床”，其上有活动着的河流，但“河床本身”却也是可以挪动的，并且我们可以区分“河床上的河流的活动”与“河床本身的挪动”，固然要找到“它们之间的界线”好坏常困难的。“头脑之河床”（Flu?bett der Gedanken）是什么意思呢？“河床”是什么意思呢？“河-床”（Flu?-bett）乃“河”（Flu?）之“床”（Bett）也。河是活动、轻佻的，而河床则是相对运动、稳靠的，活动之河就枕、躺卧于稳靠-厚重的河床之上——河床系河之“基本-地基”（Grundlage）矣！河乃头脑之河，而作为头脑之河的河床的正是天下图景。天下图景乃活动头脑之河床。固然，作为河的活动头脑与作为河床的天下图景之间的分开线并非那么分明，二者屡屡互相浸透，纠葛-钩连在一同。河流会渗入河床，而河床外表的泥沙也会为河流所带走。河床除开外表的这些不成靠的泥沙外，本身乃“坚固之岩石”——“磐石”也。正因云云，它才承继得起“床之为床”。不外固然床乃磐石，但它这个磐石之床本身却也是可飘移的，只是屡屡不如河流之活动那么分明罢了，真实难为我们所发觉。河床以前“毕竟”了，河床之下再无河床，“每个”河床都是“最底的底”-“最基本（无基本）的基本”。那么，不同的“河床”（天下图景）会不会碰撞在一同呢，会不会互相挤压、交叠因此招致隆起或塌陷呢？我们以为固然是约莫的。这是幽默的“拓扑学或地形学”（Topologie）的游戏。维氏对头脑河床之喻的使用，主要是为了分析天下图景的干系于统统头脑、探求、推断和命题而来的无与伦比的根天性-基本性，正是作为“基本”的天下图景才“赐予”（gibt）了头脑“活动-活动”之“温床-空间”——“河床”就是“河流”“活动-游戏”的“空间-舞台”。

正是天下图景的这个“基本空间”，才赐予了命题之真-假的约莫性——也即包含真-假命题的种种言语游戏的“游戏-空间”。“游戏”是不一定“的确的”、可变动的，但这个“游戏空间”却是“的确的”，并且是“最的确的”，它有着最高的“的确性”（Gewi?heit）。《论的确性》所跟随的最的确的确实性但是就是天下图景。天下图景是无可猜疑的，它是统统猜疑的基本。

üG114．假如你什么内幕也不确知，那么你也就不克不及确知你所用的词的意义。

üG115．假如你想猜疑统统，你就什么也不克不及猜疑。猜疑这种游戏本身就事后设定了的确性。

üG354．猜疑举动和不猜疑举动。仅有有了第二种举动才会有第一种举动。

一定是有完全确知的东西，任何猜疑之先就已事后设定了的确性，只先有了不猜疑举动，才约莫有猜疑举动。这个无可猜疑的“的确性”正是作为头脑之河床的天下图景。由它才“赐予”了统统言语游戏（包含猜疑）之约莫性、统统命题之真-假的约莫性。包含或真或假之命题在内的诸种言语游戏正是建基于作为不同“游戏-空间”或“游戏-背景”之诸天下图景的。诸天下图景说毕竟就是为诸头脑游戏-言语游戏而“空着的”“诸空间-诸清闲”矣。

3

疏敞地与天下图景

从上已隐隐可见，海氏“疏敞地”虽与维氏“天下图景”极为不同，但它们在以下六个“作为-朝向”上确有着幽默的“比对-游戏”空间。

（1）作为某种“横死题之准确性”的原始真理。海氏与维氏都不以为“真理即命题之准确性”的传统真理观是“错误”的，相反他们都供认如此的形而上学真理观在其本身领地内的公道性-合法性。他们要说的只是：如此的真理观是必要被深度“解构”和“重构”的；原始真理基本就不是任何的“命题之准确性”或“命题与真实间的某种切合一律”；作为命题之准确性的真理反倒是“建基”于原始真理才得以约莫的；它们实践是在两个层面上的不同真理。对海氏来说，原始真理绝非作为命题之准确性的真理，而是作为自在的关闭之境的疏敞地。就连黑格尔的思辨辩证法与胡塞尔的原始直观及其明证性那样原始地去思“事变本身”的头脑活动都还依托于作为疏敞地的关闭之境，更惶论或真或假的命题推断活动。而维氏则在《论的确性》中以为“真”、“假”这些词都只是在不同言语游戏中被使用的东西罢了，它们终极都建基于某一幅天下图景，而这幅天下图景“本身”却是无所谓真-假的。

（2）作为某种“终极-存在”的原始真理。海氏与维氏对真理的不休复原、对真理原始征象的不休回溯，都不是“中途而废”的，而是诘问到了各自的“终极”（Ende）——“到头了”。这个“头”就是“原始存在”。好比海氏《哲学的落幕和思的职责》曾将“自行掩藏着的保护之疏敞地”思为“真理之原始征象”。关于这个“疏敞地”不克不及说“它存在或它是”（es ist），而只能说“有或它给予”（Es gibt）“疏敞地”，这个“它”正是“兴有”（Ereignis）。也就是说，“疏敞地”绝非某种“存在者”（惟“存在者”才干说“它存在或它是”），而是与“存在”（Sein）“划一级别”的、并与“兴有”有着极为亲密关联的东西——甚或就是“兴有”本身了。而维氏相反也是将“天下图景”（其“原始真理”）归属于“生存情势”（其“原始存在”）的，乃至天下图景就是生存情势了。但须注意的是，这两种“到头”的原始真理是有着极大差别的：大概从海氏来看，为种种言语游戏提供“河床-背景-地基”的天下图景还远非作为“兴有之自在活动空间”的疏敞地（海氏原始真理）；而在维氏看来，“与掩藏原始争论的疏敞地”原本就是在某一“信心体系-传统背景-天下图景”（维氏原始真理）中才诞生出来的玄怪传说。

（3）作为某种“游戏-空间”的原始真理。海氏和维氏对真理的原始思索都“开头”于某种“体现”（zeigen）即海氏“情势体现”（formale Anzeige）与维氏“自行体现”（sich zeigen），而“完成”于某种原始的“游戏-空间”（Spiel-Raum）即海氏“与密林（掩藏）相争论-游戏的疏敞地”和维氏“为诸言语游戏提供背景-河床的天下图景”。作为“林间清闲”的疏敞地正是以“周围”的“密林”（掩藏）为其“中央”的，疏敞地与“时间-游戏-空间”（Zeit-Spiel-Raum）有着极为亲密的关联，乃至就是“时间-游戏-空间”。疏敞地就是谁人Da（閒），谁人“兴有自行兴开”（das Ereignis sich er?ffnet）的Da（閒）。疏敞地正是兴有“自在活动的空间”，也即存在“本生”（west）的“空间”。而“天下图景”（Weltbild）原本就是一种“图景”（Bild），该“图景”是作为任何头脑-推断游戏之“背景”（Hintergrund）的，该“背景”正是作为“头脑-河流”（Gedanken-Flu?）之“河床”（Flu?bett）的。“背景”正是头脑-推断游戏的“活动空间-清闲”；“河床”系“承载”“头脑河流”的“温床-空间”（Bett-Raum），“头脑河流”的“活动-游戏”正是在“河床”这个最坚固-厚重的“空间-地基”上去掀开的。因此，疏敞地和天下图景的确都有着某种相类的“空间性”，这个“空间”正是某种“活动-游戏所必需的约莫空间-清闲”，——无论是作为“兴有”的“游戏空间”，照旧作为“言语活动”的“游戏空间”。这个“游戏空间”乃至也就是“存在本身”了——大概是“兴有”，大概是“生存情势”。正由于仅有一个“兴有”即“Es gibt”（它给予）中间的谁人“Es”（它），而“生存情势”则是许很多多致使无量的，——因此，作为“兴有”的“活动空间”即“疏敞地”也是“奇数”的，仅有一个；而作为“生存情势”的“活动空间”即“天下图景”则是“复数”的，有很多很多，互相间也约莫会碰撞、挤压或叠重。

（4）作为某种“非-真空之地”的“清闲”的原始真理。固然我们可以把作为“游戏-空间”的疏敞地和天下图景都视作某种“清闲”，但该清闲都绝非某种“身无长物”的“真空之地”——相对的虚空。疏敞地是以掩藏-密林为心脏-中央的疏敞地，是总与掩藏-密林相争论-游戏的疏敞地，“包抄着”莽莽密林的林间清闲又怎会是身无长物的真空之地呢？用海氏原话来说就是：“疏敞地绝非真空之地（das Leere），而是作为从反对化与争论而来之分析的兴-有的最原始的通生化（ursprünglichste Durchwesung des Er-eignisses als des Austrags von Entgegnung und Streit）——这个去-底的居间（das ab-gründige Inzwischen）。”我们可以最笨重地将该句话了解为：“兴有”“分析”为“神与人之反对化（回应化）”和“天下与大地之争论”，疏敞地则正是兴有之四方（神-人，天下-大地）的镜像游戏-通生空间，因此，她固然不是“相对的虚空”，而是兴有自行“兴开”（er?ffnet）-“通生”（durchwest）的“游戏-空间”。而天下图景作为头脑之河床也绝非某种充实之空，它正是作为神话、信心、游戏端正、习俗、习气或生存情势等等才为种种头脑活动、言语游戏提供可靠之河床或舞台的，没有天下图景这个无比坚固的再无它底之底的支持潜运，任何人类活动-言语活动都将不成其为人类活动-言语活动而“刹时塌陷”——坠入相对虚空——任何游戏再也运作不起来。因此，无论疏敞地照旧天下图景，它们作为“游戏-空间”，其本身都并非“真空”，而是为诸游戏者之游戏提供种种“约莫性-限定性”即“空间”矣。

（5）作为某种“显-隐二重性”的原始真理。海氏与维氏在重申原始真理“显”的方面的“同时”，也相反地、乃至更多地重申她“隐”的方面，并且这种趋向愈到他们头脑的终期，愈为分明。好比海氏《存在与时间》就重申“Dasein相反原始地是在真理与非真理之中”，“真理”即“显-去蔽”，“非真理”即“隐-掩藏”；在《朝向哲学的文献（从兴有而来）》中则将“真理之本生”（Wesen der Wahrheit）思为“为自行掩藏的疏敞地”（Lichtung für das Sichverbergen）；而在《哲学的落幕和思的职责》中，则更是将“掩藏”（Λ?θη）作为“无蔽之心脏”（Herz der ’Αλ?θεια）了。维氏也十分重申原始真理“隐”的一面。《逻辑哲学论》中的某些“不成说者”如简便目标和逻辑情势并不克不及直接为命题所表达，但却能“隐蔽”在命题中“自行体现”，正是源于这些寻常绝不触目标不成说者的“自行显-隐”，“事变”（场面-事况-内幕）以及“刻画它的命题”才得以触目。在《哲学研讨》中，他重申事物最紧张的基本即“生存情势”寻常并不触目——自行“掩藏-克制着”，但一旦触目即显耀开来，你才会发觉它原本才是最上心的东西。而在《论的确性》中，他则重申了作为头脑-推断“背景”的“天下图景”是最不显眼的基本，我们寻常基本不会注意它，但是它才是“最高的确实性”，发扬着最紧张的“河床”功效。“显-隐”的“一体两面”或“区分着地共属一体”或“二重性”，的确都在海氏与维氏的原始真理观中“自行显-隐着”。

（6）作为某种“诗意体现”的原始真理。海氏与维氏都没出息各自的原始真理下界说，原始真理必要一种横死题的表达办法，一种诗意地、多朝向回旋地自行体现。分散作为他们“终极”真理的疏敞地和天下图景都极富诗意气质：疏敞地作为“林间清闲”或作为“以掩藏为心脏的疏敞地”等——和作为“头脑河床”或作为“头脑地基”等的天下图景。如此的原始真理连同其诗意表达一道“命定”地归属于海氏与维氏各自的“非或后”“形而上学-哲学”的“头脑”了。

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